19 of avr, 2008 at 23:47
Avant-propos.
Je ne crois pas au libre-arbitre. Je crois au contrôle de soi, à l’autonomie de la personne. Il y a une nuance. Le libre-arbitre est une superstition; cette conception implique que l’agent a un petit bonhomme dans sa tête, lequel n’est pas influencé par l’extérieur, qui passe son temps à prendre des décisions rationnelles. On a beau appeler ce petit bonhomme une “conscience”, une “âme” ou ce qu’on veut, je crois que c’est un modèle bon à jeter.
Donc pas de libre-arbitre. Mais en même temps on veut pouvoir dire qu’il faut respecter le développement de la personne en ne lui imposant pas nos croyances, etc. On veut pouvoir se fâcher quand on voit un documentaire sur une secte, sur une épouse qui ne veut pas quitter son mari qui la bat, etc. Bref on veut que la dignité humaine et l’autonomie individuelle demeurent, voire qu’elles occupent une place centrale.
Dans cet article j’ai tenté de présenter une manière naturaliste de concevoir l’autonomie. J’entends par là que je ne fais pas appel à un homunculus - ce fameux petit bonhomme dans la tête - ni à quoique ce soit qui ne puisse s’expliquer par ce qu’on sait déjà de la psychophysiologie humaine.
Alors voilà le travail que j’ai présenté à Christine Tappolet pour le semestre d’hiver 2008. J’inclus la même chose en pdf pour faciliter la lecture: Dissertation Tappolet 2008 (pdf, 188kb)
Dans le but de présenter un modèle de l’autonomie tenant compte de l’émotivité ne faisant pas appel à un homoncule, cet article examine d’abord critiquement la conception rationaliste des émotions. Une réfutation de cette conception, basée principalement sur les travaux de Tappolet (2006), est proposée. Cette critique est ensuite prolongée en une analyse comparative de la théorie émotionnelle de de Sousa (1987) et de Tappolet (2006), dont nous tenterons de faire la synthèse. Finalement, une perspective neuropsychologique est présentée (Prinz, 2004; 2006).
Introduction
Une œuvre majeure concernant les émotions est l’ouvrage de Ronald de Sousa, The rationality of emotions, paru en 1987. Il est intéressant de constater que l’auteur y consacre deux chapitres à des questions ne concernant pas directement les émotions. Principalement, de Sousa défend une certaine forme de matérialisme contre la croyance en une téléologie naturelle, ou encore un fonctionnalisme édulcorécontre une conception dualiste. Cette démarche n’est pas superflue chez de Sousa, puisqu’elle permet de réhabiliter les émotions en tant que composantes centrales de la psyché, laquelle serait non plus la composante transcendante d’un humain « mi-bête mi-ange », mais le résultat de millions d’années de pressions sélectives.
La conception homonculaire d’un esprit transcendant cède ainsi la place à un modèle où de multiples modules cognitifs rivalisent pour le contrôle de l’individu : désirs, émotions, croyances, prédispositions, raisonnements, etc. Au sein de cet équipage, personne ne tient la barre. Comment discerner alors ce qui constitue le vrai soi, ou, plus précisément, comment savoir si une action a été motivée par le soi authentique?
Dans le cadre de ce travail, je propose d’avancer le zoom encore d’un cran en me penchant sur la question de l’autonomie des actions motivées par les émotions. Nous verrons que, loin de nuire à la raison l’émotion est une constituante majeure de l’esprit humain, et qu’une réintégration des émotions permet de répondre à plusieurs problèmes posés par le rationalisme, dont la régression à l’infini qu’implique le recours à un homoncule pour expliquer la conscience.
Visant, dans l’ensemble de cet article, à faire un pont avec les sciences cognitives, qu’on accuse souvent de négliger les émotions, nous tâcherons également d’ajuster les propos de cet article par rapport à différentes notions de neuropsychologie.
L’échec du rationalisme
Auteur emblématique du courant rationaliste, Descartes postule une âme existant indépendamment du corps. Bien qu’elle lui est opposée, l’âme se joint au corps via la glande pinéale, structure sélectionnée en raison du fait qu’elle ne se dédouble pas, alors que « les autres parties de notre cerveau sont toutes doubles, comme aussi nous avons deux yeux, deux mains, deux oreilles » (Article 32). Descartes est donc en quête d’une structure unique pouvant recevoir les commandes d’une conscience monolithique, d’un « pilote » absent de son navire.
Il va sans dire que l’hypothèse de la glande pinéale comme siège de la conscience n’a aujourd’hui plus de valeur scientifique (Damasio, 2003, 188). À l’inverse de Descartes, les neuroscientifiques actuels considèrent la conscience comme composée d’agents (ou daemons) multiples correspondant de manière plus ou moins plastique à différentes zones du cerveau. Le défi véritable n’est donc plus d’harmoniser corps et âme, mais de juger de l’autonomie d’une action en considérant la multiplicité des motivateurs présents au sein d’une même personne.
Tout de même, une conception rationaliste demeure, héritée des Lumières, selon laquelle une action motivée par l’émotion n’est nécessairement pas autonome (Tappolet, 2006, 47). L’agent serait donc réduit à sa raison. En revanche, l’émotion, liée au corps, serait reléguée au rang de « passion », alors que le véritable acte autonome serait celui qui émane de l’esprit désincarné postulé par Descartes. Nous énoncerons ici quelques critiques formulées à l’endroit de la conception rationaliste des émotions.
Selon Daniel Dennett (1991, 105-111) la conception rationaliste de la conscience suppose un « théâtre cartésien » où un agent rationnel serait installé, observant ce que nos yeux voient, entendant ce que provient de l’appareil auditif, etc. Cet agent métaphorique, ou homoncule, serait donc la seule source viable d’actions vraiment autonomes. Cela pose un premier problème assez trivial: mais qui, au juste, compile les différentes perceptions de l’homoncule et engendre son action – un autre homoncule? Il est assez ironique de constater que Descartes, dont l’une des preuves de l’existence de Dieu se base sur la crainte d’une régression à l’infini, tombe précisément dans ce piège lorsqu’il est question de conscience. Qui plus est, le théâtre cartésien ne serait pas, selon Dennett, une explication viable sur le plan neurologique. Malgré de multiples tentatives contemporaines de confier à une autre structure, dans le lobe frontal principalement, le rôle qu’occupait la glande pinéale chez Descartes, l’homoncule se fait toujours attendre.
Outre les critiques issues des neurosciences et de la philosophie de l’esprit, il est possible de rejeter le rationalisme sur des bases métaéthiques. Dans The Autonomy of Emotions (2006), Christine Tappolet adresse au rationalisme une critique axée sur les actions akratiques, c’est-à-dire des actions autonomes allant néanmoins à l’encontre du jugement de l’agent. L’article remarque d’abord que les crimes passionnels, bien que motivés par l’émotion, ne sauraient être considérés comme étant à l’abri de toute responsabilité légale (45-46). La conception rationaliste voudrait pourtant qu’une action motivée par l’émotion soit inévitable, donc non autonome. Or, remarque Tappolet, ce raisonnement ne s’applique qu’à une certaine classe d’émotions susceptibles de restreindre le comportement, comme la colère ou la peur. D’autres dispositions émotionnelles, comme la joie, ont plutôt l’effet contraire: l’agent, le coeur léger, voit un monde de possibilités s’offrir à lui.
Par ailleurs, estime Tappolet, la conception rationaliste risque d’engendrer une multitude de cas où un comportement noble est engendré par l’émotion, alors que le raisonnement aurait mené à une action mauvaise. Un exemple représentatif est le cas de Huckleberry Finn, tiré du roman de Mark Twain. Dans cet exemple, que l’on retrouve également chez de Sousa (1987, 188), Huck a la possibilité de trahir son ami Jim, un esclave en fuite. Incapable de trahir son ami, il le laisse finalement partir, bien que sa raison lui dicte le contraire. Une bonne conception de l’autonomie voudrait que l’on félicite Finn lui-même pour avoir agi de la sorte, et non seulement son action (Tappolet, 2006, 50). C’est précisément ce que soutiendrait une théorie romantique ou nietzschéenne, selon lesquelles le vrai soi s’exprime par l’émotion. (47)
Cependant, la conception rationaliste ferait exactement le contraire, considérant que c’est accidentellement que Finn a agi noblement, et qu’il n’est aucunement à féliciter. Autrement, le rationaliste devrait admettre que l’action était autonome, donc provenait du vrai soide Finn, et en même temps que l’action était mûe par l’émotion. Cela placerait le rationaliste, pour qui le vrai soi est ce qui motive l’action, dans une position fâcheuse où il devrait admettre que le soi est l’émotion.
Notons qu’il n’y a pas des exemples tirés de la littérature: une étude réalisée récemment visait à analyser l’impact de motivateurs émotionnels sur l’incidence des fraudes fiscales (Coricelli et al, 2007). Les résultats montrent que, chez les sujets chez qui on avait, dans une simulation, artificiellement induit la crainte d’être découvert, le pourcentage de fraude était significativement moindre. Or, une pure analyse des risques et bénéfice voudrait que l’on fraude systématiquement puisqu’en réalité le risque de détection est faible. Dans cette situation, la raison mènerait au crime, et l’émotion (peur, honte, mais surtout le sentiment d’appartenance et la satisfaction d’agir honnêtement) nous dirigerait sur la bonne voie.
Certes, un rationaliste pourrait rétorquer qu’en réfléchissant mieux, l’agent arriverait à la conclusion que la fraude n’est pas le bon comportement à adopter. Mais que faire des situations où l’agent estime avoir de bons motifs rationnels pour frauder? De même, Huck Finn aurait pu, en dépit du contexte sociohistorique, réfléchir sur l’esclavage, développer une théorie de l’égalité, de la dignité humaine, ainsi de suite, et finalement renoncer à dénoncer Jim. On réalise que ces considérations nous mènent à une vision intellectualiste de la moralité et à des standards irréalistes, puisque l’on soutiendrait alors que l’action rationnelle est meilleure seulement dans la mesure où le raisonnement est effectué de manière optimale. De manière plus plausible, la situation se ramène à l’évaluation de ce qui compte le plus pour l’agent: épargner de l’argent, ou respecter la loi? L’amitié, ou ses opinions esclavagistes? Or, dès qu’il est question de « ce qui compte le plus », il est question de souci, de préoccupations, de valeurs… donc d’émotions.
de Sousa et l’effet de salience
La conception rationaliste considérait comme autonome une action « autogérée », basée sur un motif fournissait une raison légitime d’agir. Or, comme nous venons de le voir, de multiples motivateurs peuvent influencer l’agent et entrer en conflit. Il serait alors approprié de dire que l’action est autonome si motivée par le motivateur qui est le plus central à l’individu, et non celui qui provient de la plus exhaustive réflexion. Cette analyse se trouve déjà chez de Sousa (1987, 175), et bien que celui-ci n’emploie pas explicitement le terme « care », je tenterai ici de démontrer que sa vision est en plusieurs points orthogonale avec celle de Tappolet, que nous étudierons par la suite.
Faute de parler de care, Ronald de Sousa parle plutôt de désirs qui sont considérés comme importants, et dont le fait d’être départis nous donnerait l’impression d’une violation de notre nature intrinsèque. Remarquons qu’il serait tout à fait possible de ne plus, éventuellement, avoir d’intérêts pour ces choses, et ce sans avoir cette impression d’aliénation. Cela n’enlève rien à la valeur actuelle de ces désirs, puisque c’est dans l’avenir qu’ils ne seraient plus centraux. Par exemple, la possibilité de ne plus aimer les Sauvignons n’enlève rien à l’amour actuel pour ce cépage. À moins, bien entendu, que l’agent tienne en haute estime la valeur de constance. Cela mène de Sousa à distinguer trois types de désirs:
« … those that we regard as intrinsically subjective, those in which we cherish constancy because they have moral or aesthetically objective import, and finally those that are morally significant not simply because of the value of their object but because of what our havingsuch desires means for our self-concept, our energy, our integrity. » (de Sousa, 181).
La chasse aux homoncules
Simplement dit, il existe différents types de désirs avec des niveaux particuliers d’importance subjective. Nous nous retrouvons face à notre problème de départ: comment l’agent parvient-il à trancher alors que plusieurs facteurs motivants sont en compétitions, ou encore: pourquoi l’âne de Buridan ne meurt-il pas de faim? La tentation est forte de postuler un homoncule qui ne serait pas lui-même soumis aux désirs de l’agent et pourrait trancher objectivement, bien installé dans le confort de son théâtre cartésien. Mais la réponse que propose de Sousa est plus parcimonieuse: nul besoin d’homoncule, ce sont les émotions qui font ce travail. Les émotions se chargeraient, dans cette perspective, d’attribuer une priorité à certains désirs, selon ce qu’on désigne en sciences cognitives comme l’effet de sallience. Sans cet emphase mise sur certains processus mentaux, il serait non seulement impossible de faire des jugements, mais également impossible de percevoir quoique ce soit, puisque l’esprit serait assailli par une quantité quasi infinie d’informations. Pour de Sousa l’émotion guide notre faisceau attentionel est sous-tend nos processus rationnels (201).
Mais cela ne résoud pas encore notre problème récurrent de régression à l’infini, puisque si l’émotion sous-tend la raison on peut encore se demander ce qui guide l’émotion. Il est toutefois possible d’éviter ce piège. Selon de Sousa, l’évolution nous a dotés de structures innées permettant le nourrisson de réagir émotionnellement à certains stimuli. Au fil de son développement, l’enfant crée de nouvelles associations entre certains scénarios et une émotion appropriée, ce que de Sousa désigne comme un paradigme (182-184). Plus l’esprit et le langage se raffinent, plus les catégories émotionnelles deviennent subtiles et nombreuses, au point où l’agent ne peut lui-même identifier la raison de telle ou telle réaction émotionnelle. Finalement, l’homoncule émotif est remplacé par un automate chargé uniquement d’apparier les états mentaux actuels avec des cas paradigmatiques présents en mémoire. Cet automate, engendré par l’évolution et programmé par la relation avec l’environnement, n’a nul besoin de son propre homoncule ni pour exister, ni pour fonctionner.
Tappolet et la théorie du care
Assimiler les émotions à des jugements serait, compte tenu de notre projet de rétablir l’émotion comme guide de la raison, tout à fait tentant. Dans cette conception, avoir peur lorsqu’exposé à un stimulus reviendrait à juger que cet objet est effrayant. Cependant, dans La philosophie des émotions et la dynamique émotionnelle(à paraitre), Christine Tappolet déploie une conception de l’émotion comme étant une perception, et non un jugement. Voyons ce qui motive ce choix philosophique, et comment il est congruent avec l’analyse de de Sousa.
Juger signifie que l’on émet une conclusion au sujet de concepts qui se présentent à nous. Un premier problème soulevé par Tappolet est qu’un jugement est construit dans l’entendement, alors qu’une perception s’impose à nous. Ainsi, regardant une certaine scène visuelle, nous n’avons d’autre choix que de la voir. Un autre problème est que, si l’émotion est un jugement, alors avoir peur de X impliquerait que l’on possède un concept de peur, ou du moins un concept de X. Un tel modèle pourrait peut-être fonctionner en se limitant aux humains, mais une conception des émotions doit également rendre compte des animaux ne possédant aucuns concepts. Par exemple, selon Tappolet, on doit pouvoir affirmer, sans contredire notre modèle, que l’écureuil a peur de X, bien qu’il ne possède pas le concept X. En revanche, il est possible de percevoir X sans savoir de quoi il s’agit, ce qui indiquerait que l’émotion n’est pas un jugement, mais une perception.
Que vaut cette conception? En retenant ce qui a été dit à la section précédente, on peut affirmer qu’avoir « en tête » le concept X n’est pas nécessaire à l’émotion. Ce qui compte est que l’écureuil soit capable de reconnaître la situation comme correspondant au paradigme approprié, dans ce cas, il s’agirait de reconnaître la situation comme suffisamment similaire au paradigme danger. Cela aurait pour effet de déclencher la réaction physiologique de peur et l’action de fuir. Grâce à la capacité de l’émotion à guider le faisceau attentionel, le programme de fuite prendrait nécessairement le pas sur toute autre action déjà amorcée.
Pour Tappolet nomme cares ces structures motivationnelles qui forment nos préférences, guident et limitent nos actions. (2006, 51). Tout comme chez de Sousa, où il y avait plusieurs niveaux de volitions et préoccupations, Tappolet soutient, en se basant sur Frankfurt, que les soucis ne sont pas tous égaux. Certains sont « irrésistibles », d’autres, périphériques. Cela ne signifie pas que les soucis sont au même rang que les pulsions. On ne s’associe pas, par exemple, à la pulsion de tousser. De même, les pulsions de colère, bien qu’étant de forts agents motivateurs, ne sont pas considérées comme centrales par l’individu (52). En revanche, pour l’agent, un souci vraiment central ne pourrait pas ne pas être considéré comme crucial. Ainsi, X étant un souci central, nous n’avons pas le choix d’aimer X, ne voyant pas comment il serait possible d’en juger autrement. Cela n’est pas sans rappeler les désirs de troisième catégorie chez de Sousa, pour qui ces désirs ne pouvaient être enlevés sans détruire l’individu.
Actions inconscientes et hiérarchie des motivateurs
Dans le même sens, Tappolet soutient que nos soucis centraux constituent notre moiprofond. Par conséquent, une action est autonome lorsqu’elle s’inscrit dans le sousi le plus central. Que fait-on alors des actions n’impliquant aucune motivation, comme les actes faits de manière réflèxe? On peut douter que l’agent est particulièrement préoccupé par la manière dont il éteint l’alarme du réveil-matin, se lève du lit, prépare son café, et ainsi de suite. Tappolet (54) propose d’abord une solution issue de Shoemaker, pour qui ce genre d’action n’est pas autonome. Si l’on agit sur le « pilote automatique », alors il serait inutile de considérer l’action comme autonome.
Mais cette explication n’est pas tout à fait satisfaisante. Certes, ces actions demandent peu d’effort mental, mais on ne serait pas prêts à les considérer comme réellement automatiques. Une solution plus simple sera d’écarter la question comme étant un faux problème en affirmant que l’action de l’agent n’est pas sans lien avec ses préoccupations « concernant son mode de vie » (55) . Par exemple, si l’agent fait des étirements après son lever, pour ensuite avaler un petit-déjeuner équilibré, il est raisonnable de croire qu’il se souci de sa santé. De même, ajouterait de Sousa, le fait que le comportement soit routinier pourrait refléter un souci pour la constance. Vu autrement: l’agent peut se constituer, de manière plus ou moins intentionnelle, une routine composée d’actions importantes pour lui, et répéter à chaque matin ce scénario sans vraiment réaliser qu’il a une routine.
Un autre problème, plus considérable, serait celui de la centralité relative des motivateurs les uns par rapport aux autres. Chez de Sousa, les émotions, en comparant la situation avec des cas paradigmatiques, se chargeaient de prioriser certains motivateurs. Tappolet parle plutôt d‘intégrationavec les états mentaux de l’agent. Plus il y aurait de liens avec les états mentaux, plus la préoccupation serait centrale pour l’agent. L’établissement de liens aurait pour effet d’enraciner la croyance, le désir ou le souci: « Deep beliefs tend to resist revision » (Arpaly & Shroeder, in Tappolet, 2006, 56). On constate donc que la centralité, découlant de l’enracinement du motivateur, doit être distinguée de la force motivationnelle. La pulsion colérique est, de façon très éphémère, un agent motivateur très puissant, mais n’est que faiblement lié aux autres états mentaux, d’où l’impression d’être « hors de soi ».
Quels motivateurs sont légitimes ?
Cela est d’autant plus intéressant lorsqu’on considère de récents travaux sur les phénomènes de dissonance cognitive et de faux souvenirs. Notamment, Elizabeth Loftus (2003) a démontré que des souvenirs artificiellement implantés sont difficiles à déraciner, surtout lorsque le sujet bâtit, souvent en raison de désinformation, un réseau de concept entourant sa fabulation. Une telle croyance induite serait susceptible de modifier le comportement de l’agent, bien qu’elle ne soit pas centrale. On réalise donc que la manière dont l’agent acquiert un motivateur peut révéler si celui-ci est légitime ou non. Cette intuition rappelle Dworkin (1970) qui trace un parallèle avec la propriété d’un objet, qu’il distingue du simple fait d’être en possession:
With property we can consider both possession and ownership, what a man has and what belongs to him. The concepts are independant for something may belong to a man algthough he does not possess it, e.g. it is stolen from him (…) Sometimes determining what belongs to someone will be, in part, tracing how the object came into his possession.
Si on étend le raisonnement aux motivateurs, ceux-ci seraient nôtres lorsqu’ils sont acquis de manière normale. Par exemple: la réflexion critique, l’auto-évaluation, tout mécanisme permettant de permettre à nos cares et motivations d’être à l’écoute de nos pensées. Une violation de ces mécanismes expliquerait pourquoi l’agent victime de lavage de cerveau ne serait pas autonome lorsqu’il agit selon « ses » préoccupations (Tappolet, 2006, 57). En somme, on peut donc dire que le modèle de Tappolet considère une action comme autonome si et seulement si l’agent motivateur qui en est responsable est à la fois central, c’est-à-dire très lié aux autres états mentaux, et d’origine naturelle.
Critiques et réponses
On pourrait reprocher à ce modèle qu’il peut parfois être difficile de distinguer un care d’origine naturelle des contrefaçons. De plus, étant sujets à de multiples influences externes, il devient irréaliste de supposer un careparfaitement authentique. Cependant, le modèle n’a jamais promis un critère infaillible garantissant que telle action est autonome. On peut supposer de manière réaliste que chaque motivateur a un niveau plus ou moins important de d’authenticité, de centralité et de pouvoir motivationnel.
Une autre critique serait que cette conception tombe dans l’autre extrême et néglige le rôle de la raison. En effet, selon Christine Tappolet, nos caresne doivent pas nécessairement être le fruit de réflexions. Or il est raisonnable de croire que, bien avant d’être en mesure de réfléchir critiquement, il y avait des choses qui me préoccupaient. La réflexion n’est donc pas nécessaire au care. Ce serait plutôt l’inverse: le simple fait de réfléchir à quelque chose indique que cela nous importe à un degré ou un autre. (57) Finalement, en ce qui concerne les démarches réflexives élaborées de « travail sur soi », elles ne sont pas indépendantes de l’émotion, puisqu’elles dépendent d’un souci pour l’amélioration de sa personne.
Du côté de chez Prinz
Avant de conclure, j’aimerais présenter un dernier auteur afin de préciser certaines notions étudiées dans ce travail et de tenir mon engagement initial de faire le pont avec les neurosciences. Plus exactement, nous nous appuierons sur Prinz afin d’élargir la discussion à deux questions qui me semblent particulièrement pertinentes.
Qu’est-ce qu’un désir, au juste?
Nous avons mentionné de nombreuses fois le désir tout au long de ce travail, mais sans jamais réellement préciser de quoi il s’agissait. L’intuition voudrait que l’on définisse un désir comme « quelque chose que l’on veut ». Mais Prinz amène une précision intéressante à ce sujet; dans Gut Reactions (2004, 196), il affirme que cette intuition est fondée sur un abus de langage. Prinz soutient donc qu’il ne faut pas confondre désirer X et espérer que X. L’abus de langage serait donc d’étendre le verbe désirer à des choses qu’il nous est impossible de mettre à l’agenda, comme vouloir qu’il fasse beau, puisqu’aucune suite d’actions ne pourrait mener à ce but, outre « la prière ou le voyage » (197).
En réalité, un désir serait le fait de placer une action dans un registre d’actes à effectuer. Des mesures seraient alors entreprises par ce module cognitif afin de réaliser ce but, la première étant de trouver une stratégie permettant de satisfaire le but en question. Par exemple, le marqueur somatique faim engendrerait un désir de manger, ce qui placerait l’action manger dans le registre. Un sous-module se chargerait alors de trouver des stratégies permettant d’atteindre le but (194).
Ce registre des actions à effectuer est un ajout intéressant qui n’est pas incompatible avec les modèles de de Sousa et Tappolet. Il n’est pas farfelu d’imaginer que l’émotion puisse permettre à une tâche de dépasser les autres dans la file d’actions à effectuer. Imaginons l’écureuil de notre exemple précédent qui verrait d’abord un gland et ensuite un prédateur. Il serait sans doute tenté par la nourriture, mais la peur donnerait priorité au mécanisme de fuite.
Le statut scientifique des théories métaéthiques basées sur l’émotionalité
Encore faudrait-il pour que tout cela fonctionne qu’il existe effectivement un tel registre. Selon Reed (2004, 120 et 342), un candidat potentiel serait le striatum, structure sous-corticale se chargeant de la planification d’actions. Mais qu’en est-il de notre postulat central: y a-t-il une base scientifique à la nécessité de l’émotion dans les jugements? On s’attendrait alors à ce qu’une personne souffrant d’une pathologie altérant ses réactions émotives émette des jugements également distortionés.
Il semblerait que c’est précisément ce qui se produit. Prinz (2006) rapporte plusieurs expériences ayant démontré un lien entre la psychopathie et la capacité émotionnelle:
Psychopaths are not amenable to fear conditioning, they experience pain less intensly than normal subjects, and they are not disturbed by photographs that cause distress in us (Blair et al, 1997). This suggests psychopathy results from a low-level deficit in negative emotions. (32).
Prinz mentionne également différentes études liant l’activation de zones cérébrales liées aux émotions lors de tâches demandant au sujet d’effectuer un jugement moral. Les émotions joueraient, selon lui, le rôle de « symptômes » indiquant à l’esprit que la situation doit être considérée sous tel ou tel angle. Reconnu dans une scène, l’indicateur « dégoûtant » changerait la perception de celle-ci. (31). Prinz mentionne à cet effet une étude où le dégoût le mot « often » a été induit artificiellement par hypnose, amenant les sujets à mépriser les personnages prononçant ce mot pourtant banal. Sur ce point, Prinz n’est guère éloigné de la conception de de Sousa, mais parle d’indicateurs plutôt que de similitudes avec un cas paradigmatique.
Conclusion
Nous avons présenté ici de nombreuses critiques à l’endroit de la conception rationaliste et établi les émotions en tant qu’agents motivants nécessaires. J’aimerais conclure en réexaminant le rôle de la raison à la lumière des notions déployées dans ce travail. Nous avons déjà vu que chez Tappolet la réflexion n’est pas négligée, étant une des sources possibles de préoccupations authentiques. Il est possible de réfléchir au fait même de réfléchir, et de développer ainsi un souci réel pour la remise en question. En revanche, il est peu réaliste de décider de ne plus réfléchir. Ronald De Sousa explique cela par le « paradoxe du faux jeton »: meilleur est un faux, plus il est est conforme à l’original, et donc moins il est faux. De même, plus on s’efforce de ne pas réfléchir, plus il faut faire preuve de réflexion. Plus on cherche une vie délibérément sans but, plus on atteint notre but.
Bibliographie
Coricelli et al. Tax evasion: cheating rationally or deciding emotionally ?, CIRANO, Université de Montréal, 2007.
Damasio, A. Looking for Spinoza: Joy, sorry, and the Feeling Brain. Harcourt, 2003.
Dennett, D. Consciousness Explained. Back bay, 1991.
Dworkin, G. « Acting Freely », Noûs, 1970, 367-383.
De Sousa, R. The rationality of emotions, MIT Press, 1987.
Loftus, E. “Make-believe memories,” American Psychologist, Novembre 2003.
Prinz, J. Gut reactions: a perceptual theory of emotions, Oxford University Press, 2004.
Prinz, J. « The emotional basis of moral judgements », Philosophical explorations, Vol. 9, No. 1, Mars 2006.
Reed, S. K. Cognition: theory and application. Sixième édition. Wadsworth/Thomson Learning, 2004.
Tappolet, C. « Autonomy and the emotions », in Christine Clavien, Julien Deonna, Iwo Wallimann (dir.) Emotions and Rationality in Moral Philosophy, volume thématique du European Journal of Analytic Philosophy 2 (2), 2006, 45-59. http://www.ffri.hr/phil/casopis/content/volume_2/EUJAP_4_tappolet.pdf
Tappolet, C. « La philosophie des émotions et la dynamique émotionnelle », à paraître. http://www.philo.umontreal.ca/prof/documents/LaPhilosohiedesemotionsetladynamiqueemotionnelle.pdf
Tags: Damasio, de Sousa, Dennett, Loftus, Prinz, Tappolet
Category: body and soul, philo
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11 of mar, 2008 at 12:10
Abstract : Based on Elliott Sober’s What’s wrong with intelligent design I will demonstrate why the argument from suboptimality is not a good one to use against ID, and what we can do about it.
Man it’s annoying that creationists can always say “God did it” even if we prove evolution to them. What can we do about it?
We often see suboptimality used in ID debates. This argument states that since living beings are badly designed, they are more likely to be the product of evolution’s long copy-and-paste, trial-and-error process than the work of a Creator.
For instance, the creationist will bring up a complex organism or structure, and conclude that it is « too well made » to have evolved « at random ». The evolutionist will mention a few design flaws or vestigial organs, and try to make the point that it is, in fact, « unintelligent design ».
I must admit this argument does make a point in some way (that there is imperfection in nature) and can be used to counter arguments that rely only on alleged perfection in nature. However, as we shall see, it should not be used to address the scientific status of ID. Following the steps of Sober’s article, I will give two reasons here. When you use the suboptimality argument, you are actually :
1) admitting that ID is scientifically testable, therefore paving the road for your ID opponent;
2) making the assumption that the Designer would have liked nature to be optimal, something we usually accuse them of doing.
Imagine another kind of ID. Sober gives the example of purple-ID : the designer made everything purple. By pointing out that not everything is purple, we are admitting that purple-ID is actually a valid theory about the natural world, which it is not. And we don’t want that.
The problem is, besides the fact that we should not assume that the Designer wants everything perfect of purple, is that the argument from suboptimality relies too heavily on classical Popper-ian epistemology, which is really not suited to address ID.
For Popper, a theory is valid if falsifiable, and falsifiable if it makes affirmations about the world that can be true or false. According to this epistemology, ID is a valid scientific theory : it makes affirmations about the world (« God designed it, mutations and selection is not enough ») and we can falsify them (« No, look at that vestigial tail bone! »). Idists can say that the eye was designed, it is an affirmation about the world (hey, we don’t have eyes, don’t we?) that can be falsified (« Just check out that video Dawkins made about the eye »).
In other words, old-school Popperian epistemology is big no-no here. To solve this problem, Sober experiments with another approach, that you will often see in debates, too : ID can’t be verified empirically. But there the creationist can simply answer (and they will) that ID does not need to be verified. It is a scientific paradigm, they will say, that serves to orient further research.
And they are right : general theories are not verified per se. Something along the lines of «gravitation » can’t be verified in itself, it is an abstract concept. But you can throw a rock and notice that it’s falling, because that’s a pragmatic instanciation of the theory. In other words, what we verify empirically are the auxilliary (down-to-earth, concrete) hypothesis, that support the (abstract, conceptual) theories.
Does ID have auxilliary hypothesis that are testable? No. Sober states, not without sarcasm, that saying « complex information needs a Designer » is like saying that « lightning bolts need Zeus ». Creationists of the ID kind will not deal with particular cases, ones that could be refuted. They’d rather stay in the comfort of general, impressionist statements, clear from the threat of refutation. That makes ID impossible to refute, and therefore un-scientific.
So, please, do not give Idists the illusion that they do have testable hypothesis by abusing the argument from suboptimality. Do not make assumptions about their « Designer », let them do it themselves. Do not address unscientific arguments as if they were scientific. Attack the theory itself by showing that it has no scientific status at all because it does not say anything about the world that could be verified.
In fact, ID is so irrefutable that even if we had a complete explanation for everything from Big Bang to this day, creationists could still postulate a Designer outside of time and space, and say that He did it. And that’s not science, my friends, it’s just annoying, empty rhetorics.
Tags: Creationism, Elliott Sober, Evolution, Intelligent Design, Popper
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22 of fév, 2008 at 22:50
En prévision d’un article pour la revue Ithaque je publie ici un extrait d’un texte rédigé l’an dernier pour un séminaire d’épistémologie.
Je vous donne le contexte. En neurologie, certains considèrent que l’information est “triée” (on dit qu’elle décusse) dès les premières étapes de la perception. L’information concernant va aller se faire traiter par une zone du cerveau, tel autre type ira à tel autre endroit, etc.
Le problème est qu’à ce niveau de traitement, il est difficile de croire qu’un ganglion puisse “savoir” s’il s’agit de tel ou tel type d’information. (Et en fait, peut-on même parler de types d’information? Qu’est-ce que l’information?)
On a donc deux conceptions qui s’opposent:
Équipe 1: les objets ont des propriétés “en soi”. Les cellules visuelles perçoivent ces propriétés et envoient l’information à l’endroit approprié. La preuve c’est qu’il y a dans l’oeil des cellules spécialisées dans tel ou tel “type d’information”.
Équipe 2: les cellules ganglionaires de la rétine sont beaucoup trop stupides pour savoir qu’un faisceau de photon contient tel “mouvement” ou telle “forme”. Ce traitement se fait plus loin dans le cerveau. La preuve est que nos préconceptions altèrent ce qu’on voit (on dit “effet top-down, ou descendant).
Alors voilà le background. Maintenant, le texte.
—————
La conception classique en identification visuelle, tel qu’on la retrouve dans les manuels,1 va comme suit. D’abord, la lumière traverse l’oeil et vient frapper les récepteurs visuels (cône ou bâtonnets) de la rétine, qui effectuent la transduction de la lumière en potentiel électrique. Les cônes et bâtonnets convergent ensuite vers les cellules ganglionnaires qui, lorsque suffisamment excitées par leurs récepteurs associés, déclenchent et envoient un signal électro-chimique2. Notons que les cellules ganglionnaires ne déclencheront pas dans les mêmes conditions: certaines, les ganglions magnocellulaires (M) réagiraient davantage au mouvement, alors que les ganglions parvocellulaires (P) seraient plutôt sensibles aux formes. Les projections d’axones de ces deux types seraient éventuellement traitées par différents modules s’occupant respectivement de la composante « où » (localisation spatiale, orientation) et « quoi » (identification des objets) de l’information visuelle.
Là commencent les ennuis pour ce modèle théorique: mais qu’est-ce que l’information? En sciences cognitives, remarque Hintikka, aucune définition précise n’est donnée, et on semble se fier à l’emploi de « théories de l’information » ou de l’informatique elle-même pour s’épargner une analyse conceptuelle (Hintikka et Symons, p. 90). En ce qui concerne les voies du « où » et du « quoi », la conception classique accepte implicitement qu’il existe des « types d’information »3. Plusieurs études ont confirmé l’existence d’une telle subdivision dans le cerveau4, distinction popularisée les travaux cliniques du d’Oliver Sacks sur des patients atteints d’agnosie visuelle, capables de voir les objets mais pas de les identifier (Sacks, 1992). Cette division au sein du cerveau, plus exactement dans le corps genouillé latéral (CGL), est acceptée par Hintikka, qui remet plutôt en cause l’existence l’extension de la subdivision P/M jusqu’à la rétine, au sein des cellules ganglionnaires (p. 94).
Un premier problème relevé par Hintikka est que les deux types de ganglions projettent leurs axones à la même zone (V1), ce qui n’est pas ce qu’on attendrait de deux « voies » distinctes. On remarque ensuite que les cellules P et M ne sont, en fait, pas totalement spécialisées dans la localisation ou l’identification, mais partagent ces aptitudes dans différentes proportions. Il semblerait donc que la distinction P/M dès la rétine vise plutôt à maintenir une coupure nette et peut-être injustifiée entre l’information de type « where » et « what »; et c’est justement ce que Hintikka va attaquer… en se basant sur la logique épistémique.
L’argumentaire de Hintikka propose d’abord d’établir une distinction entre les informations publiques et perspectivales servant à effectuer une tâche de reconnaissance d’objet. Les connaissances publiques concernent les propriétés de l’objet qui sont mises à la disposition du sujet, comme le nom et la profession d’un individu, alors que l’information perspectivale découle de l’espace visuel occupé par l’objet sur la rétine de l’agent (p. 96). Supposons maintenant une certaine scène visuelle. Dans certains scénarios, ou « mondes possibles », l’agent est en mesure d’identifier l’objet (le maire d’El Paso dans l’exemple de Hintikka), alors que d’autres perspectives5 (par exemple, le maire est de dos, dissimulé ou trop éloigné) ne le permettent pas. Toutefois, cela n’empêche un agent disposant de certaines informations d’identifier tout de même l’objet (par exemple, si l’agent est dans un rally politique et aperçoit l’objet en train de faire un discours, au loin). On parle alors de reconnaissance faite en mode centré sur le sujet (« subject-centered », Hintikka, p.97) . Si on remet en jeu ce qui a été dit plus haut sur les patrons cognitifs, on constate qu’il est étrange de parler de cellules « what » aussi hâtivement dans le traitement de l’information alors que dans le cas du maire d’El Paso l’identification (ou reconnaissance) suppose une connaissance préalable de l’objet. Les ganglions n’ont, manifestement, aucune connaissance sur le maire, ce qui n’empêche pas le sujet d’inférer ce qu’est ( ou qui est) l’objet via un mode différent d’identification.
Hintikkaa, Jaakko, et Symons, John. « Systems of Visual Identification in Neuroscience : Lessons from Epistemic Logic », Philosophy of Science, No. 70, 2003, pp. 89-104
Sacks, Oliver. L’homme qui prenait sa femme pour un chapeau et autres récits cliniques, Seuil, 1992.
Tags: Épistémologie, Hintikka, Perception, sciences cognitives
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29 of déc, 2007 at 18:37
S’il existe une âme transcendante, comment expliquer les cas de personnalité multiple? Que penser des jumeux? Ont-ils une ou deux âmes? Une âme peut-elle habiter deux corps? Deux âmes dans un corps? (Et non, cet article ne va pas réellement parler de Nicolas Cage!)
On retrouve ce genre de questionnement chez Locke (voir paragraphe 12 à 14) qui s’interroge sur ce qu’il appelle l’Homme de jour et l’Homme de nuit. L’exemple va comme suit. Supposons deux corps qui possèdent une âme. Le jour, l’âme va dans le corps A et, lorsque cet Homme de jour s’endort, passe au corps B. Si l’on accepte qu’il puisse exister une âme désincarnée, nous dit Locke, c’est le genre d’absurdité qu’on devrait pouvoir admettre.
Ce genre de phénomène à la Docteur Jeckyll et Mister Hyde a depuis toujours frappé l’imagination. L’arrivée du cinéma, qui permet plus facilement de jouer sur l’apparence par les effets spéciaux combinée à la dichotomie personnage/acteur, a engendré un foisonnement de “mythes modernes” reprenant le thème ancien du “evil twin” ou encore de la seconde personnalité, sombre et inconnue du protagoniste lui-même.
Dans le film Face/off, Nicolas Cage et John Travolta jouent alternativement le rôle d’un policier et d’un criminel notoire. Dans le but d’infiltrer un groupe criminel, un policier accepte de subtiliser l’apparence de leur chef, préalablement capturé. Bien entendu, l’affaire tourne mal et le policier se retrouve coincé avec le visage du mafieux, alors que ce dernier se la coule douce dans la personna du policier. La ligne entre les identités se brouille, le justicier se glissant peu à peu dans l’identité du chef de gang. Dans la scène finale, tout le monde se demande qui est qui, y compris le couple d’antagonistes criminel-policier.
On retrouve là un thème abondamment traité au cinéma: l’identité personnelle. Prenez un film au hasard, il y a de bonnes chances que le motif de “l’échange de place” (ou son revers, le dédoublement de personnalité) s’y retrouve d’une manière ou d’une autre. Tenez, prenons un autre film dans lequel joue Cage: Adaptation. Ce bijoux signé Kaufman met en scène des frères jumeaux totalement-opposés-mais-pas-si-différents-après-tout en plus de jouer avec l’identité de l’auteur et des personnages principaux. Dans l’ensemble, le film parodie l’emploi continuel du thème de l’identité personnelle, tout en tombant délibérément dans tous les clichés hollywoodiens possible.
Dans Adaptation, l’exploitation du thème de l’identité est incarnée par le script que rédige le jumeau apprenti-auteur, Donald Kaufman. Le film, “The Three”, amène le cliché bien au-delà des limites de l’absurde: un policier enquête sur un tueur en série et doit le retrouver avant qu’il exécute sa prochaine victime, cachée dans une cave. Or, le policier, le bourreau et la victime sont en fait (!) la même personne. Le scénario de Donald joue (maladroitement, certes) avec le fait que les “Trois” sont/est trois personnes dans un même corps. Par l’usage de stratagèmes tout aussi cliché comme des reflets dans un miroir brisé (j’espère que les scénaristes de Spider Man se sont sentis visés!) The Threecherche à laisser croire qu’il s’agit de trois personnes distinctes. On va même jusqu’à inclure une poursuite entre le policier et le tueur… qui sont une même personne, rappellons-nous!
À travers ces mythes modernes, on réalise une chose: un individu ne peut pas être une âme désincarnée. S’il existe quelque chose comme une âme, elle ne peut suffire à définir ce que nous sommes. Mon identité personnelle inclut mon entourage (famille, milieux, etc) autant que mon corps dans tous ses aspects (je porte des lunettes, je mesure six pieds, etc), ainsi que mes aspirations, mes tics, mes manies, mes envies, etc.
En plus des absurdités évidentes engendrées par la croyance en une âme transcendante où il y aurait colocation d’âmes (personnalité multiples, chimères, etc) ou partage d’une même âme (jumeaux monozygote) on réalise que l’animisme contemporain réduit la personne à un fantôme désincarné (ou âme) habitant une sorte de zombie (le corps). Le tout résulte en des situations absurdes à la The Three où le corps est un simple véhicule télécommandé par l’âme (dans ce cas-ci, par trois âmes, à tour de rôle).
Je propose plutôt une solution qui résout à la fois les problèmes réels (jumeaux, etc) et absurdes (The Three). L’âme est la personnalité (ici, j’entends par personnalité le “ce-que-je-suis”). La personnalité découle d’un ensemble de facteurs: l’état de nos neurones au moment t, le bagage génétique, notre milieux social, le contexte socio-historique, etc. Tout cela influence nos réactions et décisions. S’il fallait donc pointer dans le cerveau l’endroit où se trouve l’âme, ce serait quelque part dans le lobe frontal, dans le système (s’il existe quelque chose du genre) des décisions et choix moraux. Cette âme, pour reprendre le propos de Dennett, effectue au fond exactement ce qu’on lui attribue depuis la nuit des temps. Mais elle n’est ni transcendante, ni immortelle, ni désincarnée.
Tags: Charlie Kaufman, cinéma, identité personnelle, Locke, transcendance
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